Roland Herrig

Bildertheologie als Symboltheorie.
Zum protestantischen Verständnis religiöser Bilder

Vortrag auf dem 7. Gesamttreffen des Jungen Forums Orthodoxie in der EKD zum Thema »Ikone und religiöses Bild. Die Rezeption des VII. Ökumenischen Konzils in der orthodoxen und evangelischen Kirche«, 30.05.–01.06.1997 in Hildesheim.

Wenn im folgenden nach einem »protestantischen Verständnis religiöser Bilder« gefragt werden soll, so überrascht diese Themenstellung wahrscheinlich schon deshalb, weil es so etwas nach landläufigem Verständnis eigentlich nicht gibt und auch nicht geben kann: ein spezifisch protestantisches Verständnis religiöser Bilder. Wie wir aus der Kirchengeschichte wissen, gab es in der Reformation wie auch innerhalb der späteren Gestalten des protestantischen Christentumsverständnisses sehr unterschiedliche Einstellungen zur religiösen Kunst und zum Kultbild[1]. Am augenfälligsten ist dabei wohl der konfessionelle Gegensatz zwischen lutherischer und reformierter Tradition: Auf reformierter Seite radikale Bilderkritik, auf lutherischer Seite ein Schwanken zwischen Vergleichgültigung und Wertschätzung von religiösen Bildern auch im Kirchenraum, zwar niemals in einem kultisch verehrenden Sinne, wohl aber im didaktischen Sinne der illustrativen Veranschaulichung der biblischen Überlieferung und im erbaulichen Sinne ihrer aneignenden Erinnerung und Deutung. Wenn ich dennoch nach einem protestantischen Zugang zum Verständnis religiöser Bilder frage, dann geschieht das auf dem Boden der bereits 1821 von Schleiermacher in der Vorrede seiner Glaubenslehre diagnostizierten »Erlöschung des Gegensazes von Reformirten und Lutherischen«[2]. Wenn es uns heute darum zu tun ist, unser Verhältnis zum religiösen Bild im allgemeinen und zur Ikone im besonderen zu bestimmen, zuerst im Hinblick auf eine protestantische Selbstverständigung, sodann aber auch im Hinblick auf den ökumenischen Dialog, dann kann das sinnvollerweise nicht auf dem Boden reformatorischer und altprotestantischer Stellungnahmen geschehen, sondern allein auf dem Boden moderner Spiritualität und zeitgemäßen theologischen Denkens, die sich gleichermaßen nicht mehr unkritisch auf überkommene Lehrbildungen beziehen können. Deshalb soll zunächst die eigentümliche Verfaßtheit des christlich-religiösen Bewußtseins in der Moderne im Hinblick auf die Darstellung seiner Gehalte in Augenschein genommen werden (I.), um sodann das religiöse Darstellungsproblem in problemgeschichtlicher Perspektive zu betrachten (II.), und schließlich aus den vorgestellten Lösungsansätzen Thesen für ein zeitgemäßes protestantisches Verständnis kultisch-religiöser Darstellungsformen abzuleiten (III.).


I.

Für die moderne christliche Spiritualität ist es ein signifikantes Merkmal, daß sie sich weitestgehend nicht mehr unkritisch auf autoritär vorgegebene Lehrgehalte bezieht[3]. Vielmehr läßt sich die Lage des religiösen Subjekts in der Moderne durch zwei ineinandergreifende Entwicklungen beschreiben.

Die erste ist sozialer Art: Als eine wesentliche Signatur der Moderne kann die zunehmende Ausdifferenzierung der Gesellschaft in verschiedene eigenständige soziale Gruppen bzw. funktionale Teilsysteme beschrieben werden (Simmel, Luhmann)[4]. Diese betrifft nun auch in ganz elementarer Weise die Religion, indem auch sie in ihrer institutionalisierten Gestalt nur noch ein soziales Teilsystem neben anderen darstellt, d.h. keinen universalen Geltungsanspruch gegenüber der Gesellschaft und den Individuen mehr erheben kann, wie das in der mittelalterlichen Einheitskultur oder im konfessionellen Staat der frühen Neuzeit noch der Fall war. Diese Lage eröffnet dann aber sogleich eine weitere interne Ausdifferenzierung von Religion in verschiedenste Kirchen und religiöse Organisationen und Gruppierungen, wie sie für das 19. und 20.Jahrhundert charakteristisch ist. Mit dieser sozialen Entwicklung hängt auch die weitgehende Individualisierung des Zugangs und der Teilnahme an religiösen Vollzügen zusammen, die ihrerseits auf eine Individualisierung hinsichtlich der Identifikation mit bestimmten religiösen Vorstellungs- und Darstellungsformen zurückverweist.

In der Individualisierung des religiösen Teilnahmeverhaltens kommt damit neben dem Phänomen der sozialen Ausdifferenzierung von Religion sogleich eine zweite signifikante Entwicklung in den Blick: nämlich die Veränderung der mentalen Lage des modernen Menschen. Sie läßt sich mit dem Stichwort Autonomisierung kennzeichnen. Hatte schon die Reformation in ihrem Glaubensverständnis das Gewicht auf die subjektive Anerkennung und Aneignung der historisch-objektiv gegebenen Glaubensgehalte gelegt[5], hatte sodann der Pietismus der altprotestantischen Orthodoxie mit ihrer systematischen Verobjektivierung des Glaubensgehalts wiederum die subjektive Dimension des in Wiedergeburt und Heiligung angeeigneten Glaubens entgegengesetzt, so ist gleich gar das durch die Aufklärung hindurchgegangene Bewußtsein schlechterdings nicht mehr davon zu entlasten, über die Plausibilität und Sinnrelevanz historisch und institutionell vorgegebener Formen religiöser Gehaltlichkeit autonom und je individuell zu befinden. Religiöse Letztbegründungsinstanzen wie Bibel, Bekenntnis, »Wort Gottes« oder Kerygma können sich nicht mehr auf ihre Anerkennung als unbefragbare Autoritäten zurückziehen. Erst recht gilt dies für religiöse Darstellungsformen, deren Vermitteltheit durch menschliche Hervorbringung noch klarer zutage liegt als das der genannten Letztbegründungssurrogate, so auch für den gesamten Bereich künstlerisch-ästhetischer sowie kultisch-darstellender Formen. Letzteren Bereich hatte wiederum schon die Reformation von ihrem verpflichtenden Charakter für den Glaubensvollzug entbunden, indem sie in der Observanz bestimmter kultischer Formen – und so auch in der Bilderverehrung – Werkgerechtigkeit erblickte[6]. Die protestantische Kritik an der Normativität religiöser Ausdrucksformen verschärft sich in der Moderne dadurch, daß nun prinzipiell jede objektive Darstellung religiöser Gehalte, also auch die Heilige Schrift, die traditionellen Bekenntnisformeln, ja selbst der Gottesgedanke, insofern auch dieser immer ein von Menschen formulierter Gedanke ist, als durch menschliche Tätigkeit hervorgebracht anzusehen ist[7]. Die unbefragte Anerkennung derartiger religiöser Objektivierungen aufgrund äußerer Autorität und ohne innere Plausibilität kann deshalb geradezu als »intellektuelle Werkgerechtigkeit« (W. Herrmann, E. Hirsch) beurteilt werden. Die Tatsache einer, wenn auch nicht immer als eigene Einsicht ausgeprägten, gleichwohl mit großer Selbstverständlichkeit aus einer gleichsam unmittelbaren Evidenz gelebten Autonomie der religiösen Selbstdeutung[8] bestätigt sich schon bei einem bloß oberflächlichen Blick auf die Vielfalt innerkirchlich und außerkirchlich gelebter Religiosität. Moderne Spiritualität tritt heute in einer kaum noch überschaubaren Pluralität von Ausdrucksformen und Deutungsmustern auf, die ihrerseits noch einmal zurück verweisen auf eine noch viel größere Vielfalt individueller Selbstzuschreibungen solcher Deutungsmuster.

Die Kehrseite der beschriebenen sozialen Ausdifferenzierung und mentalen Autonomisierung der gelebten Religion in der Moderne ist nun aber die, daß sich das individuell aufbauende und auslegende religiöse Bewußtsein – seiner Individualität zum Trotz – auf einen es begründenden allgemeinen Grund bezieht. Es vollzieht zwar autonom die Anerkennung und Aneignung religiöser Gehalte und damit den Aufbau einer individuellen religiösen Sinnidentität; gleichwohl versteht es sich aber als von seinen autonom angeeigneten und individuell ausgelegten Gehalten bestimmt und begründet. Ein Religionsbegriff, der von der Letztbegründungsdimension des religiösen Gehaltes für das religiöse Bewußtsein absehen würde, würde in jedem Fall hinter dem religiösen Selbstverständnis zurückbleiben, insofern sich dieses auf einen unbedingten Geltungsgrund bezogen weiß. An einen Religionsbegriff, der der Geisteslage des modernen Menschen ebenso wie dem religiösen Selbstverständnis entsprechen soll, ist deshalb die Forderung zu richten, daß er Autonomie und Theonomie, Individualität und Allgemeinheit, Bedingtheit und Unbedingtheit bzw. – philosophisch gesprochen – Konstitutionsidealismus und Geltungsrealismus miteinander verbinden können muß[9].

Die beschriebene Verbindung von individuell-autonomem Hervorbringen mit der Anerkennung einer im Hervorgebrachten sich ausdrückenden überindividuell-unbedingten Geltung manifestiert sich auch im modernen Umgang mit religiösen Bildsymbolen, wofür die Faszination der ostkirchlichen Ikonenkunst im abendländisch-protestantischen Bereich ein beredtes Beispiel ist. Wird man zwar als westlich-moderner Mensch der legendenhaften Zurückführung von Ikonen auf wunderhafte Offenbarungsereignisse (so in der bekannten Abgar-Legende[10]) wie auch der Legitimierung und Normierung der Darstellungsformen durch die kirchlich-dogmatische Tradition eher kritisch gegenüberstehen, wird man also die Ikone immer auch als Produkt menschlicher Kulturschöpfung ansehen, so hindert das doch nicht, daß von vielen in der Begegnung mit bestimmten ikonischen Darstellungen eine Dimension von Heiligkeit und Unbedingtheit erfahren wird, die die Ikone dennoch als Träger des Göttlichen erscheinen läßt. Es ist aber auch nicht zu leugnen, daß ein solches Erlebnis ebenso an gar nicht explizit religiösen Darstellungen entstehen kann. Wie – so muß man unter diesen Bedingungen fragen – ist die strikte Autonomisierung in der Hervorbringung und Aneignung künstlerischer und religiöser Darstellungen einerseits mit der in solchen Darstellungen begegnenden Dimension von Heiligkeit und Letztgeltung zu vereinen? Dieser Frage soll nun in religionsphilosophisch-problemgeschichtlicher Perspektive nachgegangen werden.


II.

Ein Grunddatum für jegliches problembewußte theologische Denken unter modernen Bedingungen stellt die Destruktion der rationalen Metaphysik durch Immanuel Kant dar[11]. Stellte bis dahin der substanzontologisch gefaßte Gottesgedanke, wie ihn die spekulative Metaphysik des 18. Jahrhunderts gedacht und in Gestalt der klassischen Gottesbeweise abgesichert hatte, einen tragfähigen Grund für eine vernunftgemäße christliche Theologie und aufgeklärte Religion dar, so zerstörte Kant diese Grundlage, indem er im Ergebnis der nicht mehr ontologisch, sondern bewußtseinstheoretisch verfahrenden Erkenntniskritik, die ontologisch gefaßte Eigengehaltlichkeit der klassischen Gegenstände der rationalen Metaphysik – Seele, Welt, Gott – als scheinhaft erwies. Der Gottesgedanke (ebenso wie die Gedanken der Seele und der Welt) ist damit kein realer Gegenstand von Erkenntnis mehr. Er fungiert im Aufbau von Wissen als regulative Idee, die den Einheitsgrund aller möglichen Gegenstände des Denkens (omnitudo realitatis) angibt. Als dieser Einheitsgrund ist er aber als Prinzip von seinem Prinzipiat, dem Bereich objektiver Erkenntnisgegenstände, geschieden. Es liegt auf der Hand, daß diese Ablösung des Gottesgedankens vom Bereich des Erkennbaren auch weitreichende Konsequenzen für das Problem seiner Darstellung mit sich bringt. Was prinzipiell erkennbar ist, ist auch prinzipiell darstellbar; was prinzipiell nicht erkennbar ist, ist auch prinzipiell nicht darstellbar. Für Kant hängt dieser Zusammenhang unmittelbar mit seiner Grundeinsicht in die zweistämmige Verfaßtheit des menschlichen Erkenntnisvermögens zusammen. Zur Erkenntnis bedarf es nach Kant immer zweierlei: der Sinnlichkeit gegebener Anschauungen (Rezeptivität der Eindrücke) und deren kategorialer Bestimmung durch den Verstand (Spontaneität der Begriffe): »Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind« (KrV, A 51/B 75). Für Kant ist Gott ein solcher »Gedanke ohne Inhalt«. Er bezieht sich nicht auf etwas in der sinnlichen Anschauung Gegebenes, sondern nur auf die Einheit des Verstandesgebrauchs – unabhängig von dessen Anwendung auf bestimmte gegebene Anschauungen. Gleichwohl ist das menschliche Denken so verfaßt, daß es der Beziehung auf sinnliche Anschauung gar nicht entraten kann. Das heißt: Es gibt seinen Gedanken notwendig anschauliche Gestalt[12]. Im Falle der sinnlichen Veranschaulichung von regulativen Vernunftprinzipien, wie des Gottesgedankens, befindet es sich nun aber in dem Dilemma, aus bewußtseinstheoretischen Gründen einen Gedanken veranschaulichen zu müssen, der aus erkenntnistheoretischen Gründen gar nicht zu veranschaulichen ist, weil er eben gerade ein »Gedanke ohne Inhalt« ist, d. h. ohne Bezug auf sinnliche Anschauung. Aus diesem Dilemma zieht Kant eine doppelte Konsequenz: Zum einen bestreitet er jegliche Möglichkeit einer adäquaten Veranschaulichung des Gottesgedankens, die irgendeinen Erkenntniswert hätte. Zum anderen räumt er die Möglichkeit einer nicht adäquaten Darstellung ein, die zwar keinen Wert für die theoretische, wohl aber für die praktische Seite der Philosophie hat. Der Gottesgedanke hat ja bei Kant bekanntlich im Hinblick auf die Möglichkeit von sittlicher Freiheit sehr wohl auch eine konstitutive, nicht nur regulative Funktion: Er garantiert allererst die Verwirklichung von Sittlichkeit unter den Bedingungen von Sinnlichkeit, d. h. das Zusammenstimmen von moralischer und sinnlicher Welt (KpV, Erster Teil, II. Buch, 2. Hauptstück, V., A 223-237). Um dieser seiner unabdingbaren moralischen Funktion willen hat Kant auch ein gewisses Interesse an der anschaulichen Darstellung des Gottesgedankens, nämlich in der Absicht moralischer Bildung. Eine solche Veranschaulichung, die gleichwohl ihrer erkenntnistheoretischen Inadäquatheit Rechnung trägt, nennt Kant symbolisch (KU, § 59, C 246-254). Sie verfährt nicht schematisch, indem eine Eigenschaft der sinnlichen Veranschaulichung auch am Veranschaulichten selbst anzutreffen wäre. Vielmehr verfährt sie analogisch, d. h. so, daß nur ein Verhältnis am anschaulich Gegebenen auf das Verhältnis des zu veranschaulichenden Vernunftgedankens zur Welt, zu der wir gehören, übertragen wird. Kants Beispiel dafür lautet: »wie sich verhält die Beförderung des Glücks der Kinder = a zu der Liebe der Eltern = b, so die Wohlfahrt des menschlichen Geschlechts = c zu dem Unbekannten in Gott = x, welches wir Liebe nennen; nicht als wenn es die mindeste Ähnlichkeit mit irgend einer menschlichen Neigung hätte, sondern weil wir das Verhältnis derselben zur Welt demjenigen ähnlich setzen können, was Dinge der Welt untereinander haben« (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, § 58, A 176, Anm.). Eine solche Darstellung des Gottesgedankens, die Kant symbolischen Anthropomorphismus – im Unterschied zum dogmatischen Anthropomorphismus – nennt (Prol, § 57, A 175), hat ihr Recht darin, daß sie im Modus des als ob (ebd.) verfährt und sich dessen auch bewußt ist. Auf diese Weise hat die symbolisch-analogische Veranschaulichung des Gottesgedankens ihren begrenzten Wert auch in der Religion: Indem sie die Idee des moralisch Guten (dessen Urbild freilich in uns selbst zu suchen ist) sinnlich vorstellig macht, dient sie der Etablierung eines moralischen Religionsglaubens, der alle bloß dogmatischen Anthropomorphismen und nicht in der Idee des moralisch Guten legitimierten Vorstellungsgehalte eines bloß historischen Kirchenglaubens verwirft. Das ist die religionsphilosophische Konsequenz, wie sie Kant in seiner Schrift »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« zieht.

Steht Kant der symbolischen Veranschaulichung des Gottesgedankens als des sittlich Guten im Hinblick auf die Religion eher vorsichtig gegenüber, so kann er in seiner dritten Kritik der Symbolisierung der sittlichen Idee unbefangener gegenübertreten. Hier hat sie ihren Ort nicht in der Religion, sondern in der Ästhetik. In der Kritik der ästhetischen Urteilskraft analysiert Kant zunächst den Begriff des ästhetisch Schönen, wie er unserem Geschmacksurteil zugrunde liegt. Dabei erweist sich – gleichsam ungesucht – der Begriff des Schönen als ein geeigneter Kandidat für die Symbolisierung des sittlich Guten. Dies ist deshalb der Fall, weil sich das ästhetische Geschmacksurteil zwar einerseits – wie das empirische Verstandesurteil – auf sinnlich Gegebenes bezieht, ihm aber andererseits – im Gegensatz zum empirischen Verstandesurteil – keine objektive Allgemeingültigkeit zukommt. Vielmehr wird das Geschmacksurteil – wie das sittliche Vernunfturteil – autonom vom beurteilenden Subjekt vollzogen, ihm aber – im Gegensatz zum Vernunfturteil – nicht nur subjektive Verallgemeinerungsfähigkeit im Sinne des Universalisierungskriteriums des kategorischen Imperativs, sondern intersubjektive Allgemeinheit im Sinne einer Anmutung von Zustimmung zugesprochen. Indem das Geschmacksurteil sich demnach auf Sinnliches formal in einer Weise bezieht, die dem sich auf Sittliches beziehenden Vernunfturteil analog ist, kann das ästhetisch Schöne als Symbol des sittlich Guten fungieren (KU, § 59). Damit ist der symbolischen Erfassung des Gottesgedankens im Bereich des Künstlerisch-Ästhetischen die Tür geöffnet. Eine künstlerische Darstellung verfolgt aber – im Gegensatz zur moralisch abgezweckten religiösen Symbolisierung – keinen eigenen Zweck, sondern hat ihre Zweckmäßigkeit rein in sich selbst. Ihre religiös-moralische Qualität verdankt sich keiner Zwecksetzung, sondern ihrer selbstzwecklichen Schönheit, die in ästhetischen Geschmacksurteilen anerkannt wird und erst gleichsam im Nachgang eine zur Sittlichkeit erhebende Wirkung entfaltet. Auf diese Weise ist in der Tat erstmalig die oben aufgestellte Forderung erfüllt, die Autonomie hinsichtlich der Hervorbringung und Aneignung der künstlerischen Darstellung mit der darin statthabenden Unbedingtheits- und Allgemeinheitsdimension zu verbinden. Die Unbedingtheitsdimension, die uns an einer künstlerischen Darstellung begegnet, ist dann nichts anderes als die Unbedingtheit unseres Geschmacksurteils, die der Unbedingtheit des Gottesgedankens analog ist. Und die intersubjektive Allgemeinheit, die wir mit unserem Geschmacksurteil verbinden, ist analog der subjektiv konstituierten moralischen Allgemeingültigkeit des Gottesgedankens. In Folge der subjektivitätstheoretischen Wende der kantischen Philosophie kann demnach eine Theorie des religiösen Bildes ihren Ort nicht mehr in einer ontologischen Abbildtheorie finden, sondern in einer Theorie des subjektiv-intersubjektiven Geschmacksurteils.

Aus den Einsichten der Kantschen Transzendentalphilosophie lassen sich durchaus unterschiedliche religionsphilosophische Konsequenzen ziehen, die sich dann entsprechend auf die Stellung zum Darstellungsproblem auswirken. Ein bedeutender Teil des liberalen Neuprotestantismus ist der reduktionistischen Richtung der Religionsschrift gefolgt und hat sich weitgehend ablehnend gegenüber sinnlichen Vorstellungen und Darstellungen als einer sittlichen Religion unangemessen verhalten. Diese Linie läßt sich von Fichte über Albrecht Ritschl und Wilhelm Herrmann bis hin zu Emanuel Hirsch verfolgen.

Die Romantik und die Philosophie des Deutschen Idealismus knüpften dagegen nicht an die darstellungskritische Seite der Kantschen Philosophie an, sondern suchten ausgehend vom Ästhetischen nach adäquaten Darstellungsformen des Absoluten[13]. Ganz offensichtlich ist dies beim jungen Schleiermacher, der in seinen Reden die Religion ganz von metaphysischem Denken und moralischem Handeln abgrenzt und ihr das Gebiet der Anschauung und des Gefühls als ihre »eigne Provinz im Gemüte« zuweist[14]. Damit findet für Schleiermacher die Religion selbst ihren psychologisch-vermögenstheoretischen Ort – man unterscheidet klassisch zwischen dem Erkenntnisvermögen, dem Begehrungsvermögen und dem Gefühl von Lust und Unlust – genau in dem Bereich, den schon Kant der ästhetischen Urteilskraft zugewiesen hatte (KU, Einl., IX.). Im zweckfreien Anschauen des Universums, im gefühlsmäßigen Ergriffensein hat die Religion ihr Wesen. Religion ist per se ein ästhetisches Selbst- und Weltverhältnis. Insofern ist es auch ein symbolisches Verhältnis. Jede endlich-individuelle religiöse Weltansicht, symbolisiert das Unendlich-Allgemeine, und jede individuelle religiöse Mitteilung bringt das Unendlich-Allgemeine in je eigenen individuellen Darstellungen zum Ausdruck. Daß Schleiermacher dabei vor allem die kunstvolle Rede und deren musikalische Überhöhung, nicht aber so sehr die bildende Kunst vor Augen steht (129ff/181ff), ist wohl weniger der Sache als einem von Schleiermacher selbst eingestandenen Mangel an Kunstsinn (119/166f) geschuldet, vielleicht auch seiner reformierten und herrnhutischen Prägung. Religion und Kunst sind für ihn »zwei befreundete Seelen, deren innere Verwandtschaft, ob sie sie gleich ahnden, ihnen doch noch unbekannt ist« (120f/169). Versteht man Schleiermachers Anschauen und Fühlen des Universums sowie die darstellende Mitteilung des damit verbundenen je individuellen Gemütszustandes als ein Symbolisieren des Unendlich-Allgemeinen im Endlich-Individuellen, so läßt sich das so Symbolisierte nicht mehr wie bei Kant als das Prinzip des sittlich Guten oder das transzendentale Ideal der Verstandeserkenntnis identifizieren. Es ist auch nicht mehr mit der Anmutung intersubjektiver Allgemeinheit verbunden. Vielmehr ist es immer nur individuell am Individuellen angeschaute und gefühlte und individuell am Individuellen dargestellte Allgemeinheit. Das symbolisierte Unendlich-Allgemeine ist so nicht anders identifizierbar als durch die wiederum nur individuell mitteilbare Verwandtschaft mit dem eigenen Anschauen und Fühlen. Die darin vermeinte Unendlichkeit und Allgemeinheit entzieht sich deshalb jeder an sich selbst adäquaten Darstellung. Adäquatheit hinsichtlich der Darstellung des Unendlich-Allgemeinen stellt sich einerseits nur individuell und damit partikular her, andererseits ist aus der Einsicht in die Partikularität der je eigenen Symbolisierungen eine Allgemeinheit in Form der unendlichen Vielfalt religiöser Anschauungs- und Darstellungsformen zwar zu antizipieren, nicht aber in einzelne adäquate Darstellungen einzuholen. – Schleiermachers Theorie der religiösen Darstellung und Mitteilung, wie sie uns in den Reden vorliegt, trägt – anders als die Symboltheorie Kants – nicht nur der Autonomisierung, sondern vor allem auch der Individualisierung der religiösen Vorstellungen und Darstellungen Rechnung. Auf die religiöse Kunst übertragen, eröffnet sie eine prinzipiell unbegrenzte Pluralität von Darstellungsmöglichkeiten des im religiösen Erlebnis Erschauten und Gefühlten. Sie vermag aber keinerlei intersubjektiv allgemeines geschweige denn objektives Kriterium für den Unbedingtheitscharakter religiöser Darstellungen mehr anzugeben. Ob das, was Schleiermacher hier als Religion vorstellig macht, so überhaupt noch der von mir oben postulierten allgemeingültigen Letztbegründungsfunktion des religiösen Gehaltes für das religiöse Bewußtsein gerecht zu werden vermag, muß deshalb stark bezweifelt werden.

Schleiermacher selbst hat dies gesehen und seine Theorie der Individualität der religiösen Mitteilung dadurch abgeschwächt, daß er sie in der Glaubenslehre wieder stärker an die Kantsche Analogiekonzeption zurückgebunden hat. Indem er hier ein »Gemeinsame[s] aller noch so verschiedenen Äußerungen der Frömmigkeit, wodurch diese sich zugleich von allen andern Gefühlen unterscheiden«, benennt, nämlich »daß wir uns unsrer selbst als schlechthin abhängig ... bewußt sind« (CG2, § 4)[15], reetabliert er eine allgemeine Unbedingtheitsdimension im religiösen Bewußtsein. Ich habe aus dem Zitat des Leitsatzes des berühmten Paragraphen 4 der Glaubenslehre bewußt die Gleichsetzung von schlechthinniger Abhängigkeit mit der »Beziehung mit Gott« herausgeschnitten, denn die Pointe der Schleiermacherschen Argumentation besteht gerade darin, daß er »der Meinung entgegentreten will, als ob dieses Abhängigkeitsgefühl selbst durch irgendein vorheriges Wissen um Gott bedingt sei« (CG2, § 4,4). Wie für Kant der Gottesgedanke nicht an sich selbst, sondern nur per analogiam, d.h. »respektiv auf die Welt und mithin auf uns« (Prol, § 58) zu bestimmen ist, so bestimmt auch Schleiermacher den Gottesgedanken allein in Beziehung auf die christlich-frommen Gemütszustände, wie sie sich in ihrer welthaften Bestimmtheit gestalten (CG2, § 30), nicht aber wie er an sich selbst zu denken wäre. Für die religiöse Darstellung, auch wenn ihre künstlerische Form in der Glaubenslehre wiederum nur andeutungsweise im Blick ist (§ 15f), bedeutet dies, daß sie sich erst recht nicht als Darstellung des Gottesgedankens selbst verstehen darf, sondern immer nur als Darstellung individueller frommer Gemütszustände. Dies ist hier nicht anders als in den Reden. Allerdings hat sie hier in der Allgemeinbestimmung dieser Zustände als Formen des schlechthinnigen Abhängigkeitsbewußtseins ein inneres Unbedingtheitskriterium, das grundsätzlich in jedem Selbstbewußtsein gegeben ist und so prinzipiell für jeden nachvollziehbar ist. Dieses innere Kriterium legt sich in der christlichen Dogmatik außerdem in einem äußeren Kriterium aus: Die christliche Frömmigkeit erblickt nämlich in der Gestalt des Erlösers Jesus Christus das Urbild des Gottesbewußtseins (§ 93), dessen welthaft bedingte Modifikationen seiner »stetigen Kräftigkeit« keinen Abbruch taten. Jesus vereint in idealtypischer Weise Individualität und Allgemeinheit des menschlichen Gottes- bzw. Abhängigkeitsbewußtseins. Er ist deshalb – im Anschluß an Paul Tillich formuliert – das zentrale Symbol des Christentums. Insofern geht Schleiermacher mit der orthodoxen Ikonentheologie soweit d'accord, daß sich das religiöse Darstellungsproblem im Christentum christologisch konzentrieren läßt. Freilich folgt daraus für die Gestaltung religiöser Bilder – im Unterschied zum orthodoxen Verständnis – praktisch gar nichts. Religiöse Bildkunst bleibt in die Individualität künstlerischer Gestaltung und Rezeption zurückgeschoben. Wenn wir in einer künstlerischen Darstellung gleichwohl die Dimension des Unbedingten erschauen, dann bedeutet dies im Kontext der christlichen Religion immer, daß wir darin den Ausdruck eines religiösen Bewußtseins erschauen, wie es uns idealtypisch in der Gestalt Jesu vor Augen steht.

Schleiermachers Religions- und Christentumsverständnis wird man schlechterdings nicht die Anerkennung versagen können, eine der sozialen, mentalen und erkenntnistheoretischen Wendung zum Subjekt in der Moderne in hohem Maße Rechnung tragende Theoriegestalt gegeben zu haben, die bis heute nichts an Modernität eingebüßt hat und deshalb immer noch bzw. wieder von neuem zu faszinieren vermag. Dennoch kann man der bewußtseinstheoretischen Fassung des Religionsbegriffs bei Schleiermacher mindestens zwei Einwendungen entgegenhalten. Die erste betrifft den Gottesgedanken. Diesem muß in der Schleiermacherschen Konzeption jegliche An-sich-Bestimmtheit abgesprochen werden. Er ist genau genommen zu einem reinen Grenzbegriff der sich als schlechthin abhängig erfassenden Subjektivität depraviert. Würde dieser Einwand nur aus einem kirchlichen Interesse an der dogmatischen Tradition heraus erhoben, so wäre er in einer Theorieperspektive, der dogmatische Versicherungen als Begründungen nicht hinreichen können, leicht als irrelevant abzutun. Er kann aber auch mit guten Gründen aus der Sicht einer philosophischen Theorie des Absoluten erhoben werden, die auf eine adäquate Explikation des Geltungsgrundes der im Abhängigkeitsgefühl manifesten Unhintergehbarkeit von Subjektivität zielt. Der zweite Einwand betrifft nicht die adäquate Explikation des Geltungsgrundes der schlechthinnigen Abhängigkeit, sondern die adäquate Explikation der schlechthinnigen Abhängigkeit selbst, die nämlich durch die bloße Mitteilung frommer Gemütszustände noch nicht gegeben ist. Wenn sie denn in Schleiermachers Theorie der schlechthinnigen Abhängigkeit, wie er sie in § 4 der Glaubenslehre expliziert, gegeben ist[16], so liegt diese hier im Modus des philosophischen Wissens vorgetragene Explikation gerade außerhalb der Mitteilung von Frömmigkeit, welche nach Schleiermachers Meinung ja eben nicht die Form des Wissens, sondern die des Gefühls haben soll (§ 3). Und so gestaltet sich auch die materiale Dogmatik selbst nicht als Explikation der an sich selbst bestimmten Abhängigkeitsrelation, sondern lediglich als Explikation der fühlenden Bezugnahme auf diese (§ 15ff). Eine solche Darstellung entzieht sich aber der Überprüfung, ob und wodurch eine solche Explikation sich überhaupt auf die im Modus des Wissens explizierbare Bestimmtheit dessen bezieht, was schlechthinnige Abhängigkeit ist.

Wie unschwer zu erkennen ist, entspringen diese beiden Einwände einem philosophischen Denken Hegelscher Provenienz. Die systematische Pointe der Hegelschen Philosophie besteht nun darin, die transzendentalphilosophische Selbstbewußtseinstheorie nicht nur auf eine Theorie des Absoluten hin zu überschreiten, sondern Selbstbewußtseinstheorie und Theorie des Absoluten in einer Philosophie des Geistes so miteinander zu verschränken, daß das Absolute selbst als Geist aufgefaßt werden muß. Aus der Einsicht in die Unhintergehbarkeit von Subjektivität und der damit in eins gegebenen Bezogenheit auf einen unbedingten Geltungsgrund folgert Hegel nämlich, daß dieser absolute Geltungsgrund nicht nur allein hinsichtlich seiner Beziehung auf Subjektivität zu explizieren sein kann – das war auch Fichte, Schelling und Schleiermacher auf je ihre Art bewußt –, sondern daß er vielmehr, weil die Beziehung auf Subjektivität selbst immer schon unter der Voraussetzung von Subjektivität und damit allein unter den formalen Strukturbedingungen von Subjektivität begriffen werden kann, selbst auch nur unter der Form von Subjektivität adäquat zu explizieren sein kann[17]. Hegels klassisch gewordene Formel dafür aus der Phänomenologie des Geistes lautet: es komme »alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt auszudrücken«[18]. Das als Subjekt aufgefaßte Absolute nennt Hegel Geist. Als absolutes Prinzip ist es das Strukturierende aller Wirklichkeit. Da das Absolute in der Form von Subjektivität, d. h. als Geist aber wesentlich als selbstbezügliche Struktur verstanden werden muß – Subjektivität zeichnet sich ja gerade durch die Selbstbezüglichkeit des Bewußtseins aus –, muß der Geist als das Absolute sich in aller Wirklichkeit auf sich selbst beziehen können, um sich im Durchgang durch sämtliche Sphären von Wirklichkeit als dasjenige zu erfassen, was er der Idee nach schon immer ist. Die Sphäre, in der sich die Selbsterfassung des Geistes vollendet, also der Bereich in dem sich der Geist als das Absolute unter der Form des Geistes bewußt ist, die Sphäre des absoluten Geistes, ist die Religion; Religion allerdings in einem weiteren Sinne verstanden (Enz § 554, S. 366). Diese Sphäre der Religion bzw. des absoluten Geistes wird nämlich unter subjektivitätstheoretischen Gesichtspunkten weiter ausdifferenziert: in Kunst, Religion im engeren Sinne und Philosophie. ›Unter subjektivitätstheoretischen Gesichtspunkten‹ soll sagen, daß sich zwar in jedem Fall der menschliche Geist als absoluten Geist zum Gegenstand hat, daß er sich aber in der Kunst nur in der Weise des sinnlichen Anschauens, in der Religion in der Weise des gegenständlichen Vorstellens und erst in der Philosophie in der Weise des begrifflichen Denkens auf sich bezieht. In der Kunst schaut sich der Geist zwar individuell fühlend an, kann aber das, als was er sich fühlt nicht adäquat, sondern nur wiederum in individuellen sinnlichen Formen zum Ausdruck bringen. Mit dem Maßstab Hegels gemessen, wäre die Religion der ästhetischen Anschauung und Selbstdarstellung, wie Schleiermacher sie in den Reden expliziert hat, eher als eine solche Form der Kunst denn als Religion im engeren Sinne zu betrachten. Die Konzeption der Glaubenslehre wäre schon eher dem eigentlichen Bereich der Religion zuzuordnen, indem hier eine gedankliche Durchdringung der sinnlichen Gefühlsausdrücke erfolgt, die auf die Formulierung von Glaubenssätzen und deren Systematisierung in der Dogmatik hinausläuft. Allerdings verbleibt diese Systematisierung – hegelisch gesprochen – in der Form der Verstandesreflexion, im Unterschied zur Vernunftspekulation, die sich gegenüber jener dadurch auszeichnet, daß sie ihren eigenen Reflexionsvollzug mitreflektiert. Bei Schleiermacher bleibt die philosophische Selbstbewußtseinsreflexion in der Form des Wissens der religiösen Selbstexplikation in der Form der Darstellung von Gefühlen äußerlich. Das religiöse Bewußtsein, das seine frommen Gemütszustände zur Darstellung bringt, ist sich nicht dessen bewußt, was es damit zur Darstellung bringt, nämlich das Bewußtsein der Unhintergehbarkeit von Subjektivität. Dieses ist aber nach Hegelschem Verständnis nichts anderes als das Bewußtsein des göttlichen Geistes im menschlichen Geist. Weil aber Schleiermacher die geistphilosophische Verschränkung von Subjekt und Absolutem, bzw. in seiner eigenen Terminologie: von Selbstbewußtsein und transzendentem Grund, nicht mitvollziehen kann, bleibt ihm auch die religiöse Dimension der philosophischen Selbstbewußtseinstheorie, wie er sie etwa in seiner »Dialektik« darstellt und wie sie dem Paragraphen 4 der Glaubenslehre zugrunde liegt, verschlossen. Religion bleibt für Schleiermacher wesensmäßig vom reflektierenden Begreifen getrennt und deshalb im letzten Grunde unbegreiflich. Für Hegel aber begreift sie sich erst in ihrer denkenden Selbstaufhebung, der Philosophie.

Welche Konsequenzen hat nun das Hegelsche Verständnis des absoluten Geistes für das Verhältnis von Religion und darstellender Kunst? Es ist klar, daß hier eine Stufigkeit besteht: Kunst ist die an sich selbst nicht begriffene Darstellung des Absoluten. Religion ist die an sich selbst nicht adäquat begriffene Darstellung des Absoluten. Und Philosophie ist die an sich selbst adäquate Darstellung des Absoluten im Begriff[19]. Diese Stufigkeit bedeutet, daß es einen Aufstieg des Begreifens von der Kunst zur Religion und weiter zur Philosophie gibt. Wer in der Kunst nicht nur individuell eine Unbedingtheitsdimension erfühlen will, sondern das Erfühlte in seiner Unbedingtheit verstehen, wird vom Kunstwerk zur religiösen Vorstellung geführt. Wer in der Religion nicht nur in objektiven und quasi-objektiven Gegebenheiten Gott vorstellen will, sondern das Vorgestellte als Offenbarung Gottes begreifen will, wird von der Religion zur Philosophie geführt. Sie ist nach Hegel die wahrhaft geistige Form der Religion. Von hier aus werden auch Kunst und Religion in der Individualität und Gegenständlichkeit ihrer Darstellungsformen als Momente des absoluten Geistes wahrhaft begriffen. Kunst und Religion lassen sich von hier aus vernünftig rekonstruieren, was Hegel in seinen Vorlesungen zur Ästhetik und zur Religionsphilosophie versucht hat. Dies bedeutet aber nicht, daß es umgekehrt einen Weg zurück von der Philosophie zur Religion und von der Religion zur Kunst geben könnte. Die höhere Explikationsform des Geistes kann sich zwar an der niederen darstellen, also künstlerische oder dogmatische Darstellungen als Darstellungen des Geistes identifizieren und als vernünftig verstehbar machen[20]. Sie kann aber nicht aus sich selbst heraus neue religiöse oder künstlerische Darstellungsformen erfinden. Eine religiös-dogmatische oder philosophische Normierung der künstlerischen Darstellung würde die Unmittelbarkeit des ästhetischen Hervorbringens und Gestaltens des Geistigen im Sinnlichen eskamotieren. Es wäre dann nicht mehr Kunst im Sinne der Darstellung des absoluten Geistes in seiner individuellen Unmittelbarkeit, sondern bloß illustrative Veranschaulichung von Vorstellungs- oder Begriffsgehalten in didaktischer Abzweckung. Es gibt in Hegels Sicht demnach keine spezifisch religiöse Kunst, sondern wahre Kunst ist an sich selbst schon religiös, auch wenn sie nicht die Bewußtseinsform der Religion im engeren Sinne repräsentiert. Damit ist die Autonomie künstlerisch-ästhetischer Produktion und Rezeption auch bei Hegel anerkannt. Sie ist aber gleichwohl auch religiös zu verstehen und philosophisch zu begreifen, d. h. auf ihre innere Adäquatheit hin, die zugleich ihre formale Inadäquatheit ist, durchsichtig zu machen. Kunst ist in religiöser und philosophischer Hinsicht einerseits adäquat, weil sie Darstellung des absoluten Geistes im Individuellen ist. Sie ist andererseits inadäquat, weil sie nicht selbst in der Form der religiösen Vorstellung bzw. des philosophischen Begriffs auftritt. Sie vermag sich nicht selbst als dasjenige zu bestimmen, als was sie in religiöser oder philosophischer Hinsicht vorgestellt bzw. begriffen wird: als Darstellung des absoluten Geistes im subjektiv und objektiv Allgemeinen.

Ich muß die problemgeschichtliche Betrachtung des religiösen Darstellungsproblems hier abbrechen. Es wäre noch zu reden gewesen von Schelling und Novalis, den eigentlichen Erfindern der idealistisch-romantischen Symboltheorie. Und es wäre vor allem zu reden gewesen, von Paul Tillich, der mit seiner Theorie des religiösen Symbols die Problemstellungen im Zusammenhang der Darstellung des Unbedingten im Bedingten unter den Bedingungen einer der religiösen Moderne angemessenen Theoriegestalt zur Lösung zu bringen versucht hat. Das war in der Kürze der Zeit nicht zu leisten. Gleichwohl ist es auf Grund der vorgelegten Analyse des christlich-religiösen Bewußtseins in der Moderne und der vorgetragenen Theorieansätze Kants, Schleiermachers und Hegels möglich, einige systematische Schlußfolgerungen für eine moderne protestantische Stellungnahme zum Verhältnis von darstellender Kunst und christlicher Religion zu ziehen. Dies soll nun abschließend geschehen.


III.

  1. Der Protestantismus als neuzeitliche Gestaltung des Christentums zeichnet sich in seiner modernen Gestalt dadurch aus, daß er die Individualisierung und Autonomisierung des Selbst- und Weltumgangs als der Idee des Christentums gemäß bejaht. Entsprechend kann er die Individualisierung und Autonomisierung der religiösen Darstellungsformen in Kunst und Kultus ebenfalls bejahen. Religiös wie nicht religiös sich verstehende Kunst entzieht sich kirchlich-dogmatischer Reglementierung.

  2. Der Protestantismus als eine Gestalt gelebter Religion bezieht sich auf einen unbedingten Grund des individuell-autonomen Selbst- und Weltumgangs. Dieser unbedingte Grund bzw. die religiöse Beziehung auf denselben ist allein in der Form individuell-autonomer Selbst- und Weltauslegung zur Darstellung zu bringen. Deshalb beinhaltet protestantisches Christentum wesentlich individuell-autonomes Darstellen bzw. Symbolisieren des Unbedingten im Bedingten.

  3. Das in der religiösen Symbolisierung Dargestellte ist immer gebunden an das darstellende Subjekt.
    (a) Der unbedingte Grund von Subjektivität kann nicht anders als unter den formalen Strukturbedingungen von Subjektivität zur Darstellung gebracht werden, sei es, daß das Subjekt die unbedingte Beziehung auf einen ihm transzendenten Grund (Schleiermacher), sei es, daß es seinen unbedingten Grund selbst unter der Form von Subjektivität zur Darstellung bringt (Hegel).
    (b) Der unbedingte Grund von Subjektivität kann nicht anders als unter den materialen Bedingungen konkreter endlicher, d.h. individueller Subjektivität zur Darstellung gebracht werden. Das bedeutet, insofern das individuelle Subjekt seine unbedingte Beziehung auf seinen transzendenten Grund zur Darstellung bringt, daß es darin seine je eigenen empirisch-welthaften Individuationsbedingungen mit zur Darstellung bringt, und daß es, insofern es den unbedingten Grund selbst zur Darstellung bringt, ihn als individuelles empirisch-welthaftes Subjekt zur Darstellung bringt (Christologie).

  4. Die Beurteilung religiös wie nicht religiös sich verstehender Kunst hinsichtlich ihrer religiösen Adäquatheit findet ihr Adäquatheitskriterium allein am beurteilenden Subjekt selbst, nicht an externen Kriterien. Ein prinzipielles Adäquatheitskriterium ist zwar in der Unhintergehbarkeit von Subjektivität (Schleiermacher: der schlechthinnigen Abhängigkeit) vorausgesetzt; jedoch ist die Adäquatheit einer individuellen Symbolisierung anhand dieser Bedingung nicht vom Standpunkt des ästhetischen oder religiösen Bewußtseins aus zu erweisen, insofern in diesen das Adäquatheitskriterium der Unhintergehbarkeit von Subjektivität nicht als solches gewußt wird. Das Adäquatheitsurteil im Hinblick auf (religiöse) Kunst hat im Sinne Kants den Status eines Geschmacksurteils, welches zwar intersubjektive Verallgemeinerbarkeit anmutet, aber nicht am Gegenstand erweisen kann, sondern nur im subjektiven Vollzug des Urteils. Zudem unterliegt es je individuell ausgeprägten Beurteilungsbedingungen.

  5. (a) Ein protestantisches Verständnis kann der individuell erlebten und autonom bewahrheiteten Unbedingtheitsdimension in der Begegnung mit künstlerisch-religiösen Darstellungen grundsätzlich aufgeschlossen gegenüberstehen.
    (b) Ein protestantisches Verständnis muß der Behauptung heteronom begründeter Heiligkeitsqualität der künstlerisch-religiöser Darstellungen selbst in einem wie auch immer gefaßten objektiven Sinne ablehnend gegenüberstehen.

  6. (a) Die in den Ostkirchen vollzogene Verehrung ikonischer Darstellungen ist aus protestantischer Sicht insoweit akzeptabel, als die ikonische Darstellung als ihre Darstellungsform selbst auf ihren unbedingten Grund im Subjekt hin transzendierende, d. h. als symbolische verstanden wird. Sie ist dann ein Akt der Anerkennung der fundamentalen Bedingungen sinnhaften Menschseins, religiös gesprochen: ein Akt der Anbetung Gottes.
    (b) Sie ist nicht akzeptabel, insofern der materialen Darstellung in ihrer objektiven Gestalt Verehrung zuteil wird.

Protestantische Spiritualität in einem modernen Verständnis – das, hoffe ich, ist deutlich geworden – ist kritische und eigenverantwortlich gelebte Spiritualität. Gleichwohl kann sie kultureller und ästhetisch-künstlerischer Gestaltungen und Symbolisierungen schlechterdings nicht entraten. Ist der Mensch – mit Ernst Cassirer gesprochen – immer schon animal symbolicum[21], dann ist er dies auch und zu allererst in seiner Gottesbeziehung.


Anmerkungen

[1] Vgl. Walther von Loewenich: Bilder VI. Reformatorische und nachreformatorische Zeit, TRE 6, 546-557. [Zurück]

[2] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Der christliche Glaube, 1821/22, hg. v. Hermann Peiter, Bd. 1, S. 7. Diese Diagnose hat zwar ihren augenfälligen Bezugspunkt in der preußischen Kirchenunion von 1817. Sie verdankt sich allerdings nicht dem äußeren Anlaß der Unionsbemühungen. Vielmehr ist Schleiermachers Diagnose des prinzipiellen Wegfalls der konfessionellen Gegensätze als der Grund seines Engagements für die Union anzusehen. Vgl. a. ders.: An Herrn Oberhofprediger D. Ammon über seine Prüfung der Harmsischen Sätze (1818), KGA I,10, S. 19-92. In unserem Zusammenhang bemerkenswert ist hier die Aussage, die reformierte Kirche »könnte jezt nach Zwinglis eigner Lehre auch Bilder wieder aufnehmen, weil unter so veränderten Verhältnissen [geschwundener Einfluß des Katholischen; RH] auch der Schein nicht mehr entstehen kann, als ob sie verehrt würden« (35f). [Zurück]

[3] Zur Zeitdiagnose des christlich-protestantischen Bewußtseins der Gegenwart vgl. u.a. Falk Wagner: Die religiöse Lage der Gegenwart zwischen zweideutiger Moderne und pluralen Religionskulturen, in ders.: Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus, Gütersloh 1995, 11-46. [Zurück]

[4] Georg Simmel: Über sociale Differenzierung. Sociologische und psychologische Untersuchungen (1890), in GA 2, Frankfurt a. M. 1989, 109-295; ders.: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (1908), GA 11, Frankfurt a. M. 1992. Zur Religionssoziologie Simmels: ders.: Die Religion, Frankfurt a. M. 21912. Die Ausdifferenzierungsthese Niklas Luhmanns wird explizite auf die Religion angewandt in: Die Ausdifferenzierung der Religion, in ders.: Gesellschaftsstruktur und Semantik, Bd.3, Frankfurt a.M. 1989, 259-357. [Zurück]

[5] Vgl. Ulrich Barth: Luthers Verständnis der Subjektivität des Glaubens, NZSTh 34 (1992), 267-291. [Zurück]

[6] Vgl. Walther von Loewenich: a. a. O. (Anm. 1). [Zurück]

[7] Dies ist der schlechterdings nicht zu bestreitende Kern der genetisch-destruktiven Religionskritik von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Freud. In dieser Tradition steht letztlich auch die soziologische Sicht, die Religion funktional im Hinblick auf die Gesellschaft beschreibt (Th. Luckmann, N. Luhmann, P.L. Berger). Soll es nicht zu einem unüberwindlichen Hiatus zwischen religiösem Bewußtsein und soziologisch-funktionaler Beschreibung desselben kommen, so ist eine geltungstheoretische Tieferlegung des Religionsbegriffs erforderlich, der sowohl das religiöse Selbstverständnis als auch dessen funktionale Außenwahrnehmung zu begründen in der Lage ist. [Zurück]

[8] Zur Interpretation der Religion als Selbstdeutungskultur vgl. Ulrich Barth: Was ist Religion?, ZThK 93 (1996), 538-560; ders.: Gehirn und Geist. Die Evolutionstheorie und der Begriff des Selbstbewußtseins, in: Wilhelm Gräb (Hg.): Urknall oder Schöpfung? Zum Dialog von Naturwissenschaft und Theologie, Gütersloh 1995, 101-138. [Zurück]

[9] Der Notwendigkeit dieser Verbindung hat in besonderer Weise die Philosophie des Deutschen Idealismus und im 20. Jahrhundert das sinntheoretische Religionsverständnis Paul Tillichs Rechnung getragen. [Zurück]

[10] Vgl. Karl Christian Felmy: Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt 1990, 74f. [Zurück]

[11] Vgl. Ulrich Barth: Religion oder Gott? Die religionstheoretische Bedeutung von Kants Destruktion der spekulativen Theologie, in Ulrich Barth/Wilhelm Gräb (Hg.): Gott im Selbstbewußtsein der Moderne. Zum neuzeitlichen Begriff der Religion, Gütersloh 1993. [Zurück]

[12] Ernst Cassirer zieht daraus die Konsequenz, den Menschen wesentlich als animal symbolicum zu beschreiben und baut auf diesem bewußtseinstheoretischen Sachverhalt seine Kulturphilosophie der symbolischen Formen auf. Vgl. ders.: Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, Hamburg 1996, 47-51; ders.: Philosophie der symbolischen Formen, Teil 1: Die Sprache, Darmstadt 101994, 17-27. [Zurück]

[13] Wichtigster Beleg für diesen Ausgangspunkt stellt das sog. Älteste Systemprogramm dar, das – aus der Feder Hegels stammend – Schellingsches und Hölderlinsches Gedankengut vereint (G.W.F. Hegel, Frühe Schriften, Frankfurt a. M. 1971, 234-236). [Zurück]

[14] Friedrich Schleiermacher: Über die Religion. Reden an die gebildeten unter ihren Verächtern, Ausgabe von Rudolf Otto, Göttingen 71991, 40 (1. Aufl. 37), Zweite Rede: Über das Wesen der Religion, 41- 99 (38-133). Schleiermachers religionstheoretisches Modernisierungsprogramm, wie er es in Gestalt der Reden vorgelegt hat, beschreibt und bejaht übrigens ausdrücklich – gleichsam im Vorgriff auf die Entwicklung von zwei Jahrhunderten – die oben beschriebene Entwicklung der Ausdifferenzierung, Individualisierung und Autonomisierung der Religion als ihrem Wesen gemäß. [Zurück]

[15] Friedrich Schleiermacher: Der christliche Glaube, auf Grund der zweiten Auflage hg. v. Martin Redeker, 2 Bde., Berlin 71960, S.23. [Zurück]

[16] Zur Rekonstruktion von § 4 vgl.: Konrad Cramer: Die subjektivitätstheoretischen Prämissen von Schleiermachers Bestimmung des religiösen Bewußtseins, in: DietzLange (Hg.): Friedrich Schleiermacher 1768–1834, Göttingen 1985. [Zurück]

[17] Diese Verschränkung von Selbstbewußtseinstheorie und Theorie des Absoluten, wie er sie in der Vorrede der Phänomenologie des Geistes prätendiert, muß m. E. als »Hegels Grundoperation« verstanden werden, nicht aber, wie Dieter Henrich in seinem gleichnamigen Aufsatz (in: Der Idealismus und seine Gegenwart, FS W. Marx, Hamburg 1976, 208-230) behauptet, die »autonome Negation«. Letztere stellt zwar die formale Grundstruktur und insofern das Konstruktionsprinzip der Wissenschaft der Logik dar. Als aber nicht selbst willkürlich konstruiert begreiflich zu machen, ist sie nur als Funktion einer Theorie der absoluten Subjektivität. [Zurück]

[18] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1987, Vorrede, 20. Aus dem Zusammenhang erhellt, daß der Begriff des Wahren hier für das Absolute steht, insofern dieses an sich selbst bestimmbar sein soll. [Zurück]

[19] Da diese Stufigkeit systematisch auf die subjektivitätstheoretische Differenzierung des theoretischen Geistes und diese wiederum auf die vermögenstheoretische Differenzierung des Bewußtseins als solchem zurückverweist (vgl. Enz., §§ 445-468; §§ 418-423), dürfte klar sein, daß in einem konkreten Subjekt durchaus ästhetisches Anschauen, religiöses Vorstellen und philosophisches Denken gemeinsam vorkommen können. Die durch die Stufigkeit vorgegebene Gerichtetheit der Adäquatwerdung markiert also nicht eine Entwicklung des Subjekts selbst, sondern eine Entwicklung in der vom Subjekt vollzogenen Erfassung des absoluten Geistes. Von einem »Ende der Kunst« oder der Religion kann deshalb im Zusammenhang der Aufhebung der ästhetischen Anschauung und der religiösen Vorstellung in den Begriff nicht im eigentlichen Sinne die Rede sein. Philosophie, Religion und Kunst stehen einander nicht ausschließend gegenüber. Dasselbe gilt mutatis mutandis auch für das Nacheinander und Nebeneinander von Kunst, Religion und Philosophie in der Geschichte. Vgl. hierzu wie auch zur Werkgeschichte der Differenzierung und Relationierung von Kunst und Religion: Walter Jaeschke: Kunst und Religion, in F.W. Graf/Falk Wagner (Hg.): Die Flucht in den Begriff, Materialien zu Hegels Religionsphilosophie, Stuttgart 1982, 163-195. [Zurück]

[20] Vgl. Falk Wagner: Religion zwischen Rechtfertigung und Aufhebung. Zum systematischen Ort von Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in ders.: Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und Thema in der Neuzeit, Gütersloh 1989, 233-255. [Zurück]

[21] S. o., Anm.12. [Zurück]


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